Lineamenti del Buongoverno

Preceduto da illustri nomi, lo storico Christopher Dawson aveva ben visto negli anni Trenta come, se da un lato i dispotismi brutali di destra e si sinistra avevano elevato lo Stato a Dio onnipotente, parimenti le democrazie occidentali avrebbero percorso un sentiero pericoloso. Secondo lo storico britannico, il futuro delle società più o meno libere era destinato a seguire una strada parallela, quella dello statalismo democratico. Se per sua natura lo Stato è un dispositivo che non ammette poteri che sfidino la sua essenza monopolistica, la sempre più capillare erosione della fede porta l’uomo a smarrire la propria libertà interiore. Ciò apre il varco alla creazione di un potere più subdolo, perché non solo e tanto basato sulla violenza, ma penetrato e incistato nella coscienza della persona: «Lo Stato del futuro», scriveva Dawson, avrà dunque i connotati di «una provvidenza terrena, un dio umano onnipotente e per di più molto geloso».

Come immaginare allora un buongoverno, ovvero un ordine socio-politico rispettoso della persona, della sua dignità e della sua libertà? Ne parliamo con Flavio Felice, ordinario di Storia del pensiero politico all’Università del Molise e attualmente “Michael Novak Distinguished Visiting Scholar-in-Residence” presso la Catholic University of America di Washington D.C. Sul tema Felice ha appena pubblicato un volume significativo: Pensare il Buongoverno. La democrazia e i suoi limiti (Libreria Editrice Vaticana).

Professore, lei definisce fin da subito il buongoverno come «Leviatano incatenato»: ci può spiegare la genesi e il significato di questa figura?

È chiaramente un ossimoro, sappiamo tutti che il Leviatano è «Maiestas summa legibusque soluta» e qualsiasi forma di limitazione di tale carattere sovrano ci dice evidentemente che non è più Leviatano, ma qualcos’altro. Quindi il “Leviatano incatenato” esprime una forma di governo che, oltre a non essere il Leviatano, presenta una serie di caratteri istituzionali e culturali, tali per cui il rischio di uno slittamento verso la deriva assolutistica è ridotto al minimo, quantomeno formalmente. Si parte dal presupposto che lo Stato, in quanto autorità potestativa emersa in epoca moderna, nasce come dispositivo che concentra in sé tutto il potere disperso nella società e tende sempre a diventare Leviatano. Solo una società civile articolata in istituzioni spontanee e libere, nutrita da una cultura politica ispirata al pluralismo e al rispetto della dignità di ogni singola persona, può rappresentare l’argine necessario alla tendenza onnivora dello Stato. Uno Stato necessario per garantire i diritti delle singole persone di godere della propria libertà e di esercitare quella che Alexis de Tocqueville considerava l’arte fondamentale di qualsiasi democrazia liberale: l’arte dell’autogoverno. Ci tengo a precisare che ho usato l’espressione “Leviatano incatenato” sulla base delle analisi svolte dai recenti premi Nobel per l’economia Daron Acemoglu e James Robinson.

Nell’economia del libro, uno dei punti di riferimento è Luigi Sturzo. Perché sono così importanti per una società libera il principio di sussidiarietà e l’idea di “plurarchia”, come espressa dal prete di Caltagirone?

Per le ragioni che ho abbozzato sopra. Sappiamo che l’interpretazione del principio di sussidiarietà non è univoca. Tale principio nasce in seno alla Dottrina sociale della Chiesa, in seguito all’enciclica di Pio XI Quadragesimo anno (1931); sebbene i germi del principio di sussidiarietà fossero ben presenti già nella precedente enciclica di Leone XIII: Rerum novarum (1891) e segnatamente nel principio di associazionismo. Ad ogni modo, quando nel 1931 Pio XI presentò il principio di sussidiarietà, complice la contingenza storica, non pochi interpretarono quel principio in termini corporativistici, ricorrendo a una diffusissima immagine della società in termini organicistici. In tal modo, la ricchezza del pluralismo sociale verrebbe imbrigliata in una prospettiva gerarchica, dove lo Stato occupa la posizione di vertice sintetico. Sturzo, da rigoroso anti-fascista, nega tale prospettiva e distingue tra “organico” e “organicistico”. Rigetta l’interpretazione organicistica della società e accoglie la qualità organica, intendendo per essa il pluralismo non gerarchizzato della società: la plurarchia. I soggetti di tale pluralismo non sono “corpi intermedi”, cinghia di trasmissione del potere, ma “enti concorrenti”, che dunque concorrono – quota parte – all’emergere del bene comune, inteso come il bene di tutti e di ciascuno, un metodo che Sturzo chiamava il “metodo della libertà”: è questo il principio di plurarchia che disinnesca l’interpretazione corporativistica del principio di sussidiarietà.

Cristianesimo e liberalismo vivono un attrito secolare. Eppure, un’altra figura chiave del suo libro, Wilhelm Röpke, amava dire che l’uno è pensabile come la prosecuzione naturale dell’altro.

È vero, Röpke sosteneva che il liberalismo fosse il “figlio spirituale” del cristianesimo. Un’affermazione importante e anche problematica, dal momento che i due termini sono stati spesso interpretati come inconciliabili; sul fronte religioso, il Sillabo di Pio IX è un esempio paradigmatico e innumerevoli sarebbero gli esempi di autori liberali che hanno manifestato la reciproca incompatibilità. Tuttavia, andrebbe considerato il fatto che le categorie politiche non sono delle pure astrazioni, ma concetti vivi che assumono i caratteri specifici dell’epoca storica nella quale sono osservati. Nel caso specifico di Röpke, il liberalismo consisteva nel rispetto della centralità della persona. Una centralità che si risolve nella dimensione ontologica – esiste solo la persona –; in quella epistemologica – si comprendono meglio i fenomeni sociali se si riducono alle azioni poste in essere dalle persone –; e in quella morale – non è possibile sacrificare la degnità della persona, in nome di presunte ragioni di forza maggiore (la ragion di Stato, di razza, di partito…). In questo senso, per Röpke, il liberalismo è personalistico, universale e pacifico e su tale terreno incontra il cristianesimo che, per citare Guglielmo Ferrero, avrebbe frantumato lo “spirito faraonico” e fatto emergere il primato della coscienza individuale, chiamata a giudicare il potere e non a essere giudicata da esso.

Dopo Sturzo e Röpke, la terza personalità al cuore del volume è Luigi Einaudi. Il piemontese sottolineava come una società libera debba essere abitata da persone libere e indipendenti, da un lato, e costituita di «molte piccole società, ognuna delle quali sia entro i propri limiti libera e indipendente», dall’altro. Come si pone ciò con la pretesa onnivora dello Stato accentratore?

Mi ricollego a quanto detto in risposta alla prima domanda: si pone in maniera concorrente e non servile. Qui bisognerebbe fare molta attenzione e ritornare al principio di sussidiarietà. Se interpretiamo tale principio in termini corporativistici, come esito di una prospettiva sociologica di tipo organicistico, finiamo per affermare che la persona e i cosiddetti corpi intermedi sono sussidiari alla politica e all’ente che ne rappresenta il vertice sintetico: quindi, non facciano i corpi intermedi ciò che può fare lo Stato e i primi potranno intervenire solo qualora lo Stato non ce la facesse. Il che nasce dall’idea che pubblico e statale siano sinonimi: Status rei publicae, mentre, per Einaudi, pubblico individua la dimensione civile di ciascuna persona: status publicus. Ebbene, l’interpretazione corporativistica è il contrario della sussidiarietà che invece ci dice: non faccia lo Stato ciò che possono fare i cittadini. A questo punto, tra Stato e cittadini – corpi intermedi, enti concorrenti –, non si stabilisce un rapporto di sudditanza dei secondi al primo (Artt. 114 e 118 della Costituzione) e il “Buongoverno” einaudiano si risolve nell’amministrazione della rete dei tanti buoni governi che popolano la società civile, come illustrato dal Lorenzetti nel suo ciclo pittorico dedicato al buon governo di Siena.